2024年文化認(rèn)同中的意向討論論文題目通用

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文化認(rèn)同中的意向討論論文題目篇一

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異質(zhì)性文化在社會(huì)生活中的客觀滲透，向社會(huì)固有的價(jià)值態(tài)度和選擇傾向發(fā)起了意向性的挑戰(zhàn)，贊同還是反對、接受還是禁止，既是具體文化認(rèn)同實(shí)踐中的悖論，也是在社會(huì)變革時(shí)期，對價(jià)值選擇分歧能否被社會(huì)寬容、整合的考驗(yàn)。此處使用的悖論概念并非經(jīng)典的意涵，而是借用悖論所表達(dá)的對立之結(jié)論均具有合理性的客觀事實(shí)，更有矛盾、困境、兩難等概念均無法包含文化認(rèn)同過程中復(fù)雜的、多層次的選擇沖突。由于文化深深根植于人類實(shí)踐活動(dòng)的歷史和現(xiàn)實(shí)中，以至于它成為一種承載價(jià)值判斷的一般社會(huì)意向，貫穿于人的日常生活和社會(huì)實(shí)踐過程。當(dāng)我們開始行動(dòng)時(shí)，我們的意識(shí)必然要指向某個(gè)具體的對象、事物或目標(biāo)，意向性就此發(fā)生了。意向性是一種有別于物理現(xiàn)象的心理現(xiàn)象，它是特定時(shí)空中人的社會(huì)認(rèn)同的表征，尤其是文化認(rèn)同的表征。從功能上看，它揭示了社會(huì)實(shí)踐者的價(jià)值立場、理性意識(shí)、聚合效應(yīng)和目標(biāo)指向，表明實(shí)踐主體取舍什么、認(rèn)同什么、親近什么以及維護(hù)什么。然而，當(dāng)我們基于它做出取舍、親疏等判斷時(shí)，我們似乎又陷入了諸多的悖論狀態(tài)，因?yàn)楫?dāng)我們要確立某個(gè)新的象征符號時(shí)，原有的已經(jīng)是慣常的象征符號就會(huì)以其他形式左右我們的決斷，形成對立，使我們深陷悖論之中。為提高我們對文化認(rèn)同實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)，從而更好發(fā)揮意向性在導(dǎo)引人的實(shí)踐活動(dòng)中的作用，本文嘗試從文化認(rèn)同所具有的一些基本的二元對立形式，如廢立性、表里性、親疏性和圓缺性等方面，就其常見的悖論做一些初步分析，以此澄明桎障，促進(jìn)認(rèn)同實(shí)踐的發(fā)展。

在日常生活和社會(huì)實(shí)踐中，人們會(huì)常常想當(dāng)然地認(rèn)為自己有文化，并不假思索地指責(zé)某些人或某些群體缺乏文化，甚至認(rèn)為他們沒文化，這意味著在每個(gè)人的心中，都有一個(gè)衡量文化的標(biāo)準(zhǔn)或文化水平。文化具有先在性、可傳播性和習(xí)得性，但“無論是通過先天繼承還是后天習(xí)得，文化對一個(gè)人來說都是可分離的部分，是一個(gè)擁有物。它們既是人的確定性的‘本質(zhì)’，又是人的描述性的‘存在特征’。”當(dāng)某人在日常生活或社會(huì)實(shí)踐過程中習(xí)得了某些文化，意味著其存在方式在本質(zhì)上得到了某種程度的改變，這時(shí)，他就會(huì)放棄一些先前所擁有的東西，或是個(gè)人的文化得到了改變，水平得到了提升; 對于某個(gè)特殊的群體來說，文化的改變，同樣意味著某種程度的放棄。這種放棄我們稱之為文化的廢止，而所獲得的新的文化，我們則稱之為文化的確立。在文化的創(chuàng)造與傳播、吸收與淘汰的過程中，廢立性是一個(gè)普遍現(xiàn)象。

表觀上看，文化的傳播與接受似乎完全是人類有目的的行為，是普遍的社會(huì)特性，所以，無論國家還是個(gè)人，都把教育放在首位，但事實(shí)上，獲得新的文化，并不會(huì)那么簡單直接，并不只是在正式的教育活動(dòng)中才顯現(xiàn)出來，而是通過多種接受形式的潛移默化累積實(shí)現(xiàn)的。開始時(shí)，文化的傳播與接受首先會(huì)表現(xiàn)為個(gè)人的直接行為，而不是群體的心理反應(yīng)，只是隨著在相鄰區(qū)域內(nèi)文化傳播和擴(kuò)散的進(jìn)程，才逐步由個(gè)別和局部轉(zhuǎn)化為群體，從而構(gòu)成群體的心理反應(yīng)，漸漸地融入共同體的價(jià)值內(nèi)涵和群體智慧之中，并對其成員的思考、感覺和判斷形成影響。文化在每一個(gè)個(gè)體身上的積淀離不開群體文化的基礎(chǔ)，文化的持衡性表明群體文化是一個(gè)獨(dú)特的構(gòu)型，蘊(yùn)含了文化的選擇性。從方法論上看，這種選擇性表現(xiàn)為文化的排他性，換句話說，人們對那些進(jìn)入特殊構(gòu)型的文化中的異質(zhì)性具有抵抗的能力，只有通過描述性的表述過程，才能使之轉(zhuǎn)化為適合自身的構(gòu)成因素，而那些不能通過描述過程轉(zhuǎn)化的因素，則會(huì)被堅(jiān)決地拒斥，甚至想方設(shè)法消滅它。顯然文化獲得過程包含著既相容又排斥的特點(diǎn)。一個(gè)群體之所以有內(nèi)在的共有特質(zhì)，源于群體中具有基本一致的生活方式、對事物的一般看法和相應(yīng)的判斷能力。也就是說，具有基本一致的文化認(rèn)同或社會(huì)共識(shí)，雖然分歧或不一致并不能預(yù)先給出判斷，但選擇什么，排除什么，總是可預(yù)期的，所以，一旦出現(xiàn)分歧或不一致，就會(huì)產(chǎn)生從眾的壓力。

如果新的異質(zhì)性的文化因素被注入特定的文化網(wǎng)絡(luò)中，那么就需要給出令人信服的解釋，其結(jié)果是要么承認(rèn)這些異質(zhì)性因素存在的合理性，要么確定其非合理性，這樣做的目的無非就是為了消除分歧，達(dá)致共識(shí)，化解分歧對于群體共同理念的危害。因?yàn)椤肮沧R(shí)不但解決了主觀不確定性，同時(shí)它也賦予觀點(diǎn)、感知和行為以客觀有效性，因?yàn)楣沧R(shí)產(chǎn)生了外在的人一致認(rèn)為某部電影是好的，你可能將這種一致性反應(yīng)歸因于該電影本質(zhì)上確實(shí)是一部好電影; 如果你和其他人之間存在分歧，就不能確定這到底是電影的緣故，還是因?yàn)槟阕陨硖禺惖男蕾p癖好，即這部電影也許并沒有真正‘好’的特質(zhì)。這種觀點(diǎn)來自于歸因理論的思想之中。”確實(shí)，只有消除了分歧，保證了共識(shí)，才能具有群體正常的、合理的價(jià)值判斷，否則，就會(huì)把一切原則模糊掉。把新的異質(zhì)性文化因素納入群體認(rèn)同中，是一個(gè)“立”的過程，涉及與人的現(xiàn)實(shí)生存關(guān)系極為密切的四個(gè)方面的因素，即個(gè)人與群體欲望、生存與發(fā)展需要、個(gè)人與社會(huì)責(zé)任以及生產(chǎn)活動(dòng)等。作為既是具有個(gè)性特征的文化主體，又是群體中相互作用的行為對象，個(gè)體既在吸收和創(chuàng)造著文化，同時(shí)也被群體的吸收和創(chuàng)作過程所塑造，逐步形成個(gè)人的品格特征，并與群體的本質(zhì)特征相一致，以此體現(xiàn)出個(gè)體的群體性存在。人的品質(zhì)借助于這樣的設(shè)計(jì)和塑造過程，逐步克服他原本所具有的原初而相對單一的文化素養(yǎng)，逐步與群體融入在一起，并通過自己的實(shí)踐過程獲得滿足自身需要的資源，滿足自我的愿望，表達(dá)、體現(xiàn)自己對群體的責(zé)任和價(jià)值，由此個(gè)體獲得了群體認(rèn)同后的本體安全與成就性榮耀，而這恰恰就是作為人努力追尋的社會(huì)價(jià)值所在，是受一種關(guān)于人的理想本質(zhì)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，“那種文化”意味著為追求這種理想而進(jìn)行自覺的、艱苦的和長期的努力，以期實(shí)際的生命進(jìn)程能夠與人生的最佳潛能狀態(tài)相契合。文化是不斷地接近自然; 文化就是指與自然的潛能相一致的現(xiàn)實(shí)。個(gè)體是否能夠接受異質(zhì)性文化，關(guān)鍵是他能否同群體的存在狀況“相契合”。理想狀態(tài)的理念能起到重要的價(jià)值導(dǎo)引作用，對此，當(dāng)代著名社會(huì)理論家吉登斯曾做過較為深入的討論。

吉登斯認(rèn)為，文化認(rèn)同其實(shí)就是“自我認(rèn)同”，就是“個(gè)體依據(jù)個(gè)人的經(jīng)歷反思性地理解到的自我。”換句話說，文化認(rèn)同首先是個(gè)人通過反思過程對群體所主張的思想、理念、觀點(diǎn)、看法以及行為方式規(guī)則的認(rèn)同，“這種反思性依賴于個(gè)體自身內(nèi)在的參照系統(tǒng)，是人們形成自我認(rèn)同的一種動(dòng)態(tài)的認(rèn)知體驗(yàn)。人最基本的自我意識(shí)來源于對自我與外部世界關(guān)系的認(rèn)識(shí)，個(gè)體在意識(shí)到自身與外部世界的區(qū)別時(shí)，就要努力尋求達(dá)到自身與外部世界同一性的路徑，因?yàn)橥獠渴澜缡侨速囈陨娴幕A(chǔ)。”據(jù)此，我們說文化認(rèn)同同樣也是群體意識(shí)的反思性過程的表現(xiàn)，是群體意識(shí)到自己與他者的不同，因而也是群體行為規(guī)則的表現(xiàn)。個(gè)體意識(shí)與群體意識(shí)的契合，就是群體意向性的定型，就是群體乃至個(gè)體樹立什么或廢止什么的規(guī)訓(xùn)。

一個(gè)群體乃至個(gè)體樹立什么或廢止什么的規(guī)訓(xùn)，并不僅僅限于規(guī)訓(xùn)人的生活方式，更重要的是規(guī)訓(xùn)群體的生產(chǎn)方式，因?yàn)橹挥袆?chuàng)造出財(cái)富才能為某種生活方式奠定基礎(chǔ)。對于社會(huì)實(shí)踐者來說，來自馴服自然力量的壓力會(huì)比來自其他方面的壓力大得多，尤其在人類生活的早期，這就要求發(fā)揮群體的力__量征服自然，因此，聚合人類力量的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)，也就是形成統(tǒng)一的意向性顯得特別重要，所以，規(guī)訓(xùn)成為群體凝聚合力的必須。顯然，規(guī)訓(xùn)的意義首先在于聚合人類力量轉(zhuǎn)換自然力量，使之朝向有利于人的方向，人類中心主義的圖式就是這樣自然而然地產(chǎn)生的。古迪納夫說: 一個(gè)社會(huì)的文化包含了為使其成員按照可以接受的方式去行動(dòng)而必須了解和信奉的一切。…它是人們頭腦中的事物的形式，為了理解、講述，以及以其他方法詮釋它們的模型。…因此，民族志描述需要能對所觀察到的現(xiàn)象進(jìn)行處理的方法，以使我們通過歸納的方式建構(gòu)一個(gè)關(guān)于我們的信息采集者如何組織相同現(xiàn)象的理論。我們可以看出，古迪納夫的語義本指是說，社會(huì)文化具有全息性的規(guī)訓(xùn)屬性。

以人為出發(fā)點(diǎn)定義人與自然的關(guān)系，明確定位了人類在自然世界的高貴，也規(guī)范了一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)組織形式，并在人類實(shí)踐的時(shí)間和空間層面上，形成對人的思想和行為的規(guī)訓(xùn)。一種規(guī)訓(xùn)一旦形成，它就會(huì)在文化中持續(xù)性地顯現(xiàn)出來，無論你積極地推擁它，還是消極地抵抗它，都擺不脫其制約。規(guī)訓(xùn)就像監(jiān)獄的圍墻，被關(guān)在圍墻之中的我們，想盡一切辦法嘗試逃跑，最終也會(huì)無濟(jì)于事。理論上說，基于文化認(rèn)同的規(guī)訓(xùn)力量，對于異質(zhì)性的新的文化因素的注入，具有天然的抵抗力，從而決定了面對新的文化因素時(shí)，我們會(huì)采取什么行動(dòng)。當(dāng)新的文化因素有利于群體的文化共識(shí)時(shí)，人們就會(huì)使之向同質(zhì)性轉(zhuǎn)化，就會(huì)采用“確立”的立場，反之，就會(huì)走向“廢止”。然而，實(shí)際的情況卻要復(fù)雜得多。文化的吸收、同化與排斥是一種建立確定性的過程，許多時(shí)候并不以個(gè)人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，并不是只有一種意向性在起作用。當(dāng)新的文化因素注入系統(tǒng)時(shí)，會(huì)遇到先前存在的具有價(jià)值意義的意向性的天然抵抗，但由于系統(tǒng)的文化認(rèn)同并不是鐵板一塊，文化系統(tǒng)的主體是由不同結(jié)構(gòu)層次的人構(gòu)成的，因而矛盾和沖突始終存在，對一部分人是有利的因素，就會(huì)對另一部分人不利; 當(dāng)一些人試圖排斥新的因素時(shí)，另一部分人就會(huì)擁護(hù)并嘗試吸收，這樣，就會(huì)形成“立”與“廢”的矛盾和對立。當(dāng)矛盾激化為沖突乃至斗爭，甚至是你死我活的斗爭時(shí)，就必然陷入價(jià)值選擇的悖論之中。抵制的力量往往代表著傳統(tǒng)，而反對的力量則以抗?fàn)幍男问匠霈F(xiàn)，并在真實(shí)的時(shí)間性的實(shí)踐活動(dòng)中凸顯出系統(tǒng)自身的選擇路徑。如果在特定的時(shí)間點(diǎn)上，系統(tǒng)原本具有的規(guī)訓(xùn)失去了它的作用，阻抗被抑制或消除，新的目標(biāo)導(dǎo)向就會(huì)在實(shí)踐活動(dòng)中被確立，新的文化共識(shí)就會(huì)在空間中產(chǎn)生，就會(huì)形成一種新的文化存在的空間結(jié)構(gòu)，這就意味著文化的意向性悖論得到了破解。

從系統(tǒng)論的觀點(diǎn)看，規(guī)訓(xùn)具有共時(shí)性的特征，它貫穿于人的實(shí)踐的始終; 新的文化因素則是歷時(shí)性的，它在時(shí)間中產(chǎn)生并起作用。對于那些試圖維系系統(tǒng)穩(wěn)定的社會(huì)主體來說，總是祈望時(shí)間停止; 對于那些期盼改變現(xiàn)實(shí)狀況的社會(huì)主體來說，總是祈望產(chǎn)生改變空間穩(wěn)定性的異常因子。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們不可能無視這種廢立性現(xiàn)象的存在，必須理性地駕馭它。廢立性作為文化發(fā)展中的一個(gè)悖論，體現(xiàn)了主體化的價(jià)值立場，因此，適時(shí)地調(diào)控人的價(jià)值理念和選擇，把廢立性悖論控制在有助于群體發(fā)展的范圍之中，對于維持社會(huì)穩(wěn)定和有目的的發(fā)展將是重要的。

文化認(rèn)同的形成是一種思想、觀念或行為習(xí)慣在群體中的定型過程，在本質(zhì)上是社會(huì)的自我范疇化。豪格和阿布拉姆斯對此種現(xiàn)象作了較為深刻的分析，在他們看來，總結(jié)出一個(gè)影響自我范疇化的顯著性的原則并不困難。在任何給定的社會(huì)參照框架之中，那些符合下面條件的社會(huì)范疇將會(huì)成為顯著的范疇，即那些與個(gè)體可獲得的相關(guān)信息最“吻合”的社會(huì)范疇。認(rèn)知系統(tǒng)是在給定的背景中處理信息的，這樣做是為了以盡可能簡潔的方式解釋相似性和差異，也就是說，它產(chǎn)生了一種能夠解釋最大數(shù)量變動(dòng)的范疇化。這樣，在此背景下，最簡潔的意義就產(chǎn)生了。豪格和阿布拉姆斯對自我范疇化的看法，似乎解釋了進(jìn)入某種文化認(rèn)同范式中的異質(zhì)性文化因素被同質(zhì)化的過程和內(nèi)在機(jī)理。

從一般認(rèn)識(shí)活動(dòng)來看，無論認(rèn)識(shí)的發(fā)生是主體的自覺行為，還是主體受到某種特殊因素的影響或作用而發(fā)生的被動(dòng)行為，總是因?yàn)橛辛艘庀蛐裕攀惯@些行為成為可能。正如我們所知道的，意向性是認(rèn)識(shí)主體關(guān)于某個(gè)對象、事物或狀態(tài)的意識(shí)，它的產(chǎn)生表明有作為客觀的現(xiàn)象進(jìn)入到文化認(rèn)同系統(tǒng)中，換句話說，在對象、事物或狀態(tài)的現(xiàn)存現(xiàn)象之間涌入了新的現(xiàn)象，意向性就是關(guān)于這些現(xiàn)象體系相互作用的意識(shí)。現(xiàn)象之間的相互作用是真實(shí)的，但它是表觀的，這些相互作用有可能導(dǎo)致的新的狀態(tài)，則是內(nèi)在隱性的。社會(huì)的自我范疇化過程，即是把表觀的現(xiàn)象內(nèi)化為內(nèi)在成分的過程。對社會(huì)的自我范疇化的研究已經(jīng)表明，這一認(rèn)同過程會(huì)在社會(huì)群體之間制造出分化。這是由于“如果一個(gè)人在某個(gè)維度( 如行為) 通過將兩個(gè)對象劃分進(jìn)不同類別從而獲得對他們的認(rèn)知區(qū)分，那么他或她也會(huì)在其他維度上( 如評價(jià)和代表性上)將他們區(qū)分開。”這種區(qū)別活動(dòng)必然引發(fā)思想的__分化。這種因區(qū)分而生發(fā)的分化，還不是像豪格和阿布拉姆斯所說的那樣，是行為或評價(jià)方面的認(rèn)知區(qū)分，而是意向性中表觀與內(nèi)在之間沖突的結(jié)果，是現(xiàn)象之間新的關(guān)聯(lián)后果與事物先前存在狀態(tài)之間的差異，在主體中引發(fā)的緊張所造成的。現(xiàn)象之間新的關(guān)聯(lián)對于認(rèn)識(shí)主體來說是全新的因素，要對這些因素做出論斷，就必然要把它同主體原本熟知的知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行比對，使之轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的成分，進(jìn)而才可能做出判斷。我們知道，主體的內(nèi)在文化素養(yǎng)是基本確定的，它具有抵抗性，這一點(diǎn)在前面已有討論，因此，當(dāng)關(guān)于現(xiàn)象之間表觀的意識(shí)一旦進(jìn)入文化系統(tǒng)，主體就會(huì)發(fā)出抵抗的行為，從而引發(fā)意向性中表觀與內(nèi)在的矛盾。從主體視角看，無論對于群體還是個(gè)體，這種表觀與內(nèi)在的矛盾顯然是一個(gè)悖論。

如果我們對一切表觀都加以拒斥，則會(huì)使主體停滯不前; 如果我們接受新的表觀因素，就可能打破主體原本秉持的理念和價(jià)值判斷準(zhǔn)則，因?yàn)樵谧鞒鲂碌臎Q定之前，是很難評價(jià)吸收新的因素的后果的，于是，我們必然會(huì)陷入因表里性所引發(fā)的悖論之中。文化認(rèn)同系統(tǒng)中客觀發(fā)生的這種表里性悖論，其實(shí)是一種文化如何在真實(shí)時(shí)間中擴(kuò)展自己的問題。時(shí)間具有瞬時(shí)性特征，短促而流動(dòng)。傳統(tǒng)上，對這個(gè)問題的解釋主要是從有利原則出發(fā)做出論斷的，其中優(yōu)先考慮了社會(huì)利益，如穩(wěn)定性、發(fā)展性、自我性等，其實(shí)，這樣的準(zhǔn)則是片面的。從馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，人的存在具有自然性和社會(huì)性等屬性，如果僅優(yōu)先考慮社會(huì)利益，就可能輕視人的自然存在的意義，因此，需要從自然性和社會(huì)性等多方面進(jìn)行綜合認(rèn)識(shí)，采用整體論的觀點(diǎn)和分析方法，采用科學(xué)的社會(huì)沖突理論，理性地對待文化認(rèn)同中的悖論。那種基于優(yōu)先考慮群體利益而形成的現(xiàn)代性文化認(rèn)同理論，已經(jīng)導(dǎo)致了把人的注意力和價(jià)值判斷取向引向利益至上的境地，造成了人與自然相分離的惡果，甚至也造成了人與人的緊張，群體與群體的緊張與對立。

整體上看，由表里性所引發(fā)的悖論貫穿著文化擴(kuò)展的全過程，甚至控制著這一過程的發(fā)展方向。表觀的因素代表著某種外在的力量，內(nèi)在的文化則起著控制的角色，它是主體存在的體現(xiàn)。文化主體作為系統(tǒng)中必然存在的自然因素和社會(huì)性因素的承擔(dān)者，扮演了接受、解釋、定義以及決斷的角色。文化認(rèn)同系統(tǒng)有其特殊的目標(biāo)定位，因此，表觀的外來文化一定會(huì)被控制在有利于現(xiàn)存文化自身擴(kuò)展的范圍內(nèi)，也就是說，文化主體的角色作用是通過控制過程，使多元的、異質(zhì)的外來文化社會(huì)范疇化，從而有利于身處其中的人的社會(huì)實(shí)踐。文化認(rèn)同系統(tǒng)中內(nèi)在的抵御力量與外在的沖擊力量所構(gòu)成的情勢，左右了文化轉(zhuǎn)換的軌跡和走向。文化認(rèn)同活動(dòng)的過程，既是主體的認(rèn)知過程，也是主體與客體在思維空間中的博弈。不難看出，認(rèn)識(shí)主體在對外在力量的捕獲和思想的構(gòu)架中，是對多重的、異質(zhì)文化的吸納和對自身文化的擴(kuò)展，是從表觀與內(nèi)在的糅合中，克服重重悖論的籬笆，走向新的認(rèn)同空間。顯然，在同化活動(dòng)中，基于人類力量的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)而形成的意向性，把現(xiàn)象之間的相互作用轉(zhuǎn)換為可以表述的各種理念和認(rèn)識(shí)，從而形成新的規(guī)訓(xùn)規(guī)則，借此引導(dǎo)文化群體的社會(huì)實(shí)踐行為。事實(shí)上，文化擴(kuò)展的過程是通過暫時(shí)性地把外來的或內(nèi)省的文化因素，固定在人類的.計(jì)劃和目標(biāo)中，并使之最終成為內(nèi)在的力量。

表里性悖論的解決并非僅僅是主體力量的一種展現(xiàn)，也不是純粹的主觀性活動(dòng)過程，更不是從一種觀念到另一種觀念，客觀性在這一過程中的基礎(chǔ)性作用絕不可低估。現(xiàn)象之間的相互作用所表達(dá)的是客觀的狀況，它是實(shí)實(shí)在在的具有特定內(nèi)涵的因素，決非無所指向，因此，在意向性的場域中，對異質(zhì)性因素的辨識(shí)和吸納過程，同樣也是主體和客體的相互作用過程。在我們看來，要使客觀的因素轉(zhuǎn)換，首先是在個(gè)體實(shí)踐者的層面上進(jìn)行的，進(jìn)而才在群體的整體活動(dòng)中表現(xiàn)出來。個(gè)體基于自我的經(jīng)驗(yàn)、感覺、知識(shí)和所擁有的文化規(guī)訓(xùn)能力，提出并認(rèn)識(shí)到相關(guān)的問題，對問題加以分析和辨識(shí)，形成初步的認(rèn)識(shí)理念，進(jìn)而把這些理念引入群體的意識(shí)中。這一過程先于社會(huì)整體的認(rèn)可，先于群體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，是客觀見之于主觀的具有個(gè)性化特征的個(gè)體行為。盡管個(gè)體是異質(zhì)性文化因素的引入者，并以自己的個(gè)性特征使之成為個(gè)人實(shí)踐的組成部分，但這一過程本身卻表現(xiàn)為群體認(rèn)知活動(dòng)的一種形式，并不完全屬于任何實(shí)踐個(gè)體，且不說個(gè)體的實(shí)踐活動(dòng)本身就是在群體中進(jìn)行的，由個(gè)人所關(guān)注到的客觀現(xiàn)象是在群體的文化背景中形成的，更重要的是，要使個(gè)人的認(rèn)識(shí)融入群體的認(rèn)同中，離開群體的社會(huì)實(shí)踐是根本不可能的。

從個(gè)體對客觀現(xiàn)象的關(guān)注并形成一些初步認(rèn)識(shí)，再到群體的關(guān)注并形成群體理念或知識(shí)，乃至于成為群體的社會(huì)實(shí)踐，是一個(gè)漫長的過程。以社會(huì)實(shí)踐形式表現(xiàn)的主觀與客觀的相互作用，是在個(gè)體實(shí)踐的基礎(chǔ)上，經(jīng)過一次次他人的實(shí)踐活動(dòng)才逐步達(dá)到穩(wěn)定性的程度，才成為社會(huì)自我范疇化的認(rèn)同因素，可以說，文化認(rèn)同活動(dòng)中對異質(zhì)性因素的吸納，是個(gè)體與群體共同實(shí)踐的產(chǎn)物，是克服表里性悖論的結(jié)果。顯然，把客觀的現(xiàn)象轉(zhuǎn)換為可認(rèn)同的因素，是擴(kuò)大公共認(rèn)同空間的社會(huì)行為，是新文化要素__生產(chǎn)過程的一種基本路徑，即基于現(xiàn)存文化，關(guān)注新的異質(zhì)性因素，在保持現(xiàn)存文化某些部分的同時(shí)，克服由表里性悖論所引發(fā)的文化沖突和矛盾，擴(kuò)大文化認(rèn)同的公共空間，從而形成新的文化認(rèn)同范式。從更大的范圍來看，解決表里性悖論所引發(fā)的文化認(rèn)同危機(jī)，也并不僅僅是個(gè)體和群體的事，國家的作用是不可低估的。國家作為擁有某種或某些文化認(rèn)同的代表，它對文化發(fā)展和建構(gòu)的導(dǎo)引作用，以維護(hù)民族獨(dú)立和社會(huì)發(fā)展的策略形式體現(xiàn)出來。因此，特定歷史時(shí)刻，國家提倡什么、肯定什么以及剔除什么，都對表里性悖論的解決產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。

“如果國家通過提供信息的方式來改變我們的信念或偏好，并且不改變我們的倫理自我，那么就不會(huì)出現(xiàn)塑造靈魂的難題。因此，擁有完全的信息包括知道我的行為在將來引起的結(jié)果。我們可以規(guī)定，‘完全信息’并不包含對未來偶然事件的全部知識(shí);但也許有人對世界擁有完全的知識(shí)、完善的推理能力，他能夠預(yù)測與決策相關(guān)的未來的所有后果。但問題是這樣一個(gè)假想的人與我距離太遠(yuǎn)了，我很難從他的態(tài)度去推理: 我不能確信他認(rèn)為好的事態(tài)也是我認(rèn)為好的事態(tài)。即使撇開諸如窺探未來的那些例子，擁有知情欲望也與一些非常普通的努力不一致。”國家作為特殊文化認(rèn)同的承載者，不僅應(yīng)該提供完全的認(rèn)識(shí)信息，也不應(yīng)該隨意改變?nèi)后w的倫理自我。一種文化的可接受性，應(yīng)該盡可能地滿足人們的知情欲望，促進(jìn)文化的可預(yù)測性。以開放的心態(tài)對待異質(zhì)文化，鼓勵(lì)和引導(dǎo)人們豐富和發(fā)展自己的文化，是國家擴(kuò)大文化內(nèi)涵的重要環(huán)節(jié)。

然而，無論國家以何種方式或態(tài)度擴(kuò)展認(rèn)同文化，文化認(rèn)同的實(shí)踐主體始終是每一個(gè)社會(huì)個(gè)體以及由個(gè)體所組成的群體，因此，表里性悖論的有效處理和問題解決，一定會(huì)涉及阿皮亞所說的倫理自我。阿皮亞認(rèn)為，倫理自我“要求我們在塑造生活的時(shí)候積累經(jīng)驗(yàn)，形成信念，確定行動(dòng)方案，預(yù)測并評價(jià)它們的結(jié)果，然后行動(dòng)。”阿皮亞主張應(yīng)讓理性發(fā)揮最大的作用，不能把認(rèn)同簡化為享樂的精神，或工具的維度和認(rèn)知的維度。要克服強(qiáng)硬的理性主義的信條和唯一的經(jīng)濟(jì)邏輯的信條，即不能把一個(gè)人的自由和根據(jù)他自己的意志行動(dòng)的自由，植根于他擁有理性的事實(shí)中。否則，就會(huì)片面地以自我快樂容忍價(jià)值偏好。確實(shí)，在意向性的問題處理中，很容易陷入享樂的自我倫理中，甚至把享樂作為價(jià)值判斷的準(zhǔn)則，而不是以追求真理為目標(biāo)導(dǎo)向，如果是這樣，很難形成科學(xué)的理性認(rèn)識(shí)，從而影響文化認(rèn)同的價(jià)值意義。

表里性悖論的解決是文化認(rèn)同的意向性的一個(gè)重要方面，只有解決好這個(gè)問題，才能為積極的文化認(rèn)同的豐富和發(fā)展，提供良好的認(rèn)同基礎(chǔ)，才能在我們的社會(huì)實(shí)踐中，有效地發(fā)揮意向性的積極作用。

效應(yīng)對于認(rèn)同文化的擴(kuò)展來說，如何處理好表里性悖論，做好社會(huì)范疇化工作，是一個(gè)關(guān)鍵。然而，在文化認(rèn)同活動(dòng)中，另外一個(gè)因社會(huì)沖突所引發(fā)的問題，同樣值得關(guān)注，那就是關(guān)于認(rèn)同理念的統(tǒng)一性問題。受異質(zhì)性文化因素的影響，認(rèn)同系統(tǒng)中通常會(huì)出現(xiàn)多種觀念并存的境況，而每一個(gè)觀念都代表著一種價(jià)值訴求，于是，就出現(xiàn)了價(jià)值訴求競爭的狀況，其結(jié)果就會(huì)出現(xiàn)這樣一種狀況，即有些觀念可能會(huì)逐步走向認(rèn)同范式的中心，另一些觀念則會(huì)被逐步邊緣化，從而形成中心與邊緣的對立。人們把一些觀念推到范式的中心，把另外一些排斥到邊緣，對于這一現(xiàn)象，我們很難僅僅依據(jù)主客體關(guān)系給出解釋，因?yàn)橛行┛瓷先]有充分理性依據(jù)的觀念會(huì)逐步成為中心，比如各種各樣的世俗禁忌和一些象征符號，因此，并不存在任何特定的或唯一的實(shí)體性解釋。這就是說，文化認(rèn)同系統(tǒng)是一個(gè)極其復(fù)雜的系統(tǒng)，其中確實(shí)存在一些能夠暫時(shí)起到導(dǎo)引人的社會(huì)實(shí)踐的核心模式，且這種情況是較為普遍地存在的。當(dāng)人們把一些觀念確立為中心范疇，另一些則相反的時(shí)候，就標(biāo)示出文化認(rèn)同主體的一種特殊的價(jià)值判斷，即親近什么和疏遠(yuǎn)什么，我們把這一特性稱為文化認(rèn)同系統(tǒng)的親疏性。

當(dāng)然，文化認(rèn)同的親疏性同樣存在于人們的意向性中。我們把一些觀念( 無論是系統(tǒng)原本具有的，還是新吸納進(jìn)來的) 確立為中心，意味著我們親近它，而排斥到邊緣的觀念則意味著我們疏遠(yuǎn)它。那些被推進(jìn)到中心的觀念以其最大的吸引力排斥原本處在中心的觀念，從而出現(xiàn)了趨中心化的競爭，而那些處在邊緣的觀念也會(huì)以不同的方式競爭中心地位，因?yàn)樗鼈兇碇鐣?huì)中另一些人的價(jià)值訴求，這就出現(xiàn)了因認(rèn)同系統(tǒng)的親疏性而生發(fā)的價(jià)值選擇悖論，它對意向性的意識(shí)形成，會(huì)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響。毫無疑問，親疏性悖論構(gòu)成了我們對正在進(jìn)行的認(rèn)同過程的一個(gè)理解視角。它是文化認(rèn)同系統(tǒng)建構(gòu)價(jià)值判斷和認(rèn)同模式的一種基本因素，對于文化認(rèn)同系統(tǒng)自身的演進(jìn)發(fā)揮了不可替代的作用，包括文化事實(shí)的確認(rèn)，文化理論的取舍，文化規(guī)訓(xùn)的遵從，文化關(guān)系的甄別等等。文化認(rèn)同系統(tǒng)中的親疏關(guān)系，同樣是因?yàn)樯鐣?huì)實(shí)踐中的差別和社會(huì)沖突的出現(xiàn)引發(fā)的，盡管具有偶然性的成分，但這些差異的背后真實(shí)地存在著一些特殊的致因，其中一個(gè)最重要的原因就是文化擁有者的社會(huì)層級和文化意識(shí)。人的社會(huì)地位和在社會(huì)中所處的層級，是在歷史的演進(jìn)中和現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐中共同作用形成的，是真實(shí)而客觀的存在形式。處在不同層級的社會(huì)主體，在文化擴(kuò)展中，會(huì)有差異性的價(jià)值選擇，這就出現(xiàn)了我們所指的基于特定文化的親疏關(guān)系的狀況。一旦形成這種源于不同社會(huì)地位和社會(huì)層級的認(rèn)同范式，客觀性的認(rèn)識(shí)就會(huì)大打折扣，文化認(rèn)同的相對性就因此而加大。

如果社會(huì)系統(tǒng)中的一部分人試圖把某些觀念確立為認(rèn)同范疇的中心，而另一些人堅(jiān)決反對，就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)認(rèn)識(shí)上的悖論或分離，就會(huì)形成文化認(rèn)同的離散性。如果新出現(xiàn)的分離能夠在系統(tǒng)的反思性反射過程中得到化解，系統(tǒng)的持存性發(fā)展就會(huì)相對穩(wěn)定; 反之，則有可能導(dǎo)致系統(tǒng)的崩潰。如果我們不只是在邏輯上討論意向性中的親疏關(guān)系，而是回到真實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界，我們看到，不僅整個(gè)世界的文化認(rèn)同處于四分五裂的狀態(tài)，而且?guī)缀跛械膰摇⒚褡搴腿后w，都處于各不相同的相對強(qiáng)烈的差異狀態(tài)，這里，并不是因?yàn)榭茖W(xué)性或理性出了問題，而是親疏關(guān)系起了重要的作用，“在于我們沒有能力認(rèn)識(shí)到存在許多不同的人類存在方式，以及沒有能力將它們通常團(tuán)結(jié)在一起的共同線索清楚地表達(dá)出來。”也就是說，文化認(rèn)同中分裂的離散狀態(tài)不能想當(dāng)然地歸因于價(jià)值的缺乏，而是與其親疏關(guān)系密切關(guān)聯(lián)。親疏性悖論所起的作用可以被看成是文化認(rèn)同活動(dòng)的原初形式，并貫穿于認(rèn)同活動(dòng)的始終。親疏關(guān)系表征著文化系統(tǒng)固有的文化習(xí)慣、生活理念和情感關(guān)系，包括婚喪嫁娶、飲食、作息、勞作和各種傳統(tǒng)儀式等等。文化習(xí)慣是群體的一種黏合劑，既是人們駕馭非人類力量的原初形式，也是人們可以使用它完成協(xié)調(diào)純粹的人類力量的手段，是人的意向性在文化傳統(tǒng)中的延續(xù)和擴(kuò)展中的投射，是人們能夠按照他們自己的意志組織社會(huì)活動(dòng)的原初動(dòng)力。文化習(xí)慣、生活理念和情感關(guān)系等，在文化認(rèn)同中似乎是最容易辨識(shí)的，甚至似乎是最易被人們掌握、評價(jià)和控制的因素。親疏性代表著人們最原始的期望，并意欲借此為個(gè)人和群體的穩(wěn)定生存和有利的生活方向傳輸能量，無論人們面對非人類力量還是人類力量。

親疏性都體現(xiàn)著特定環(huán)境下人與對象世界( 含人工對象) 的多元共生體關(guān)系。文化承載著一種生物學(xué)的、前文化的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性在所有的文化中都隨處可見。在這種以統(tǒng)一的形式得以表現(xiàn)的多樣的文化中，體現(xiàn)出人們對待原初自然的態(tài)度，如敬畏、親近、開發(fā)、保護(hù)等，體現(xiàn)著人們對待人工自然的態(tài)度，如喜好、接受、拒斥、推廣與使用等，也體現(xiàn)著人們對于其他人的多種態(tài)度。對于他者的態(tài)度不同，就會(huì)采取不同的價(jià)值立場，也會(huì)有不同的心理體驗(yàn)與反應(yīng)。但無論人們采取什么樣的價(jià)值立場，都不能排除人們之間已經(jīng)形成的原初關(guān)系，即共生體關(guān)系。文化認(rèn)同系統(tǒng)的親疏性實(shí)際上反映著人們之間的相互信任程度或信任感。按照吉登斯的看法，產(chǎn)生對他人的信任感是基本安全體系最深層的要素，它實(shí)質(zhì)上是依賴父母形象所帶來的可以預(yù)見且充滿溫馨關(guān)懷的例行常規(guī)的理性延展。嬰兒從很小的時(shí)候開始就既是信任的給予對象，又是它的接受對象。但隨著孩子們自主性的增長，會(huì)認(rèn)識(shí)到戈夫曼所說的“保護(hù)手段”的重要性。正是這種所謂的“保護(hù)手段”，借助交往技巧和其他維護(hù)他人臉面的交往習(xí)慣，維持著暗含在信任之中的情感共通。[7]120 當(dāng)我們對某人從心里感到親近，我們就會(huì)產(chǎn)生信任感; 反之，就會(huì)產(chǎn)生懷疑。信任感帶來的是心理安全，你會(huì)感覺那些可以信任的人是仁慈善良的; 懷疑則會(huì)引發(fā)焦慮，你會(huì)感覺那些被懷疑的人會(huì)對自己施加惡意和威脅。吉登斯認(rèn)為，信任與懷疑這組兩極對立是張力控制系統(tǒng)的基礎(chǔ)，是圍繞著心理外向投射和心理內(nèi)向投射這兩個(gè)人格機(jī)制之間的關(guān)系組織起來的。

然而，無論信任還是懷疑，都是一種心理反應(yīng)，事實(shí)上我們基于自己的感覺所做出的信任或懷疑的判斷，很可能是不真實(shí)的。那些對我們來說可信任的人，對其他人來說，很可能是被懷疑的對象，這就在認(rèn)同群體中形成了一個(gè)悖論，甚至是不可解決的悖論，因?yàn)槲覀冏龀雠袛嗟脑瓌t基礎(chǔ)很可能是非常不同的。如果在文化認(rèn)同的意向性中信任和懷疑的判斷準(zhǔn)則完全喪失，其后果會(huì)極其嚴(yán)重，因?yàn)槠毡榈膽岩伤鶢I造的社會(huì)文化氛圍是對立態(tài)度和行動(dòng)的蔓延，人與人之間的高度不信任，既失去了合作的基礎(chǔ)，也喪失基本的社會(huì)規(guī)范，社會(huì)就會(huì)因此而失序。對人持信任還是懷疑態(tài)度，盡管表現(xiàn)形式極不相同，卻是對發(fā)展起決定性影響的文化、宗教、社會(huì)和政治行為的關(guān)鍵。我們的假設(shè)是，發(fā)展的動(dòng)力最終存在于對個(gè)人能動(dòng)性，對探索和創(chuàng)新的自由抱有的信心之中。這種自由深知其后果、義務(wù)、局限性，簡言之，深知其責(zé)任，即自負(fù)其責(zé)的能力。但是，這樣的自由在世界上還極少實(shí)行，我們有理由擔(dān)心，貧困、疾病和暴力的幽靈還會(huì)在我們的地球上長時(shí)間游蕩。社會(huì)一旦沒有了信任，或者說，社會(huì)一旦成為一個(gè)普遍懷疑的社會(huì)，社會(huì)實(shí)踐行為的一致性就會(huì)大大降低; 社會(huì)一旦處于失序的狀態(tài)，各種社會(huì)事務(wù)不僅不會(huì)得到有效解決，個(gè)人能動(dòng)性不僅不能得到有效發(fā)揮，群體合力不僅不能有效凝聚，反而會(huì)走向反面，貧困、疾病和暴力就會(huì)伴隨在人們的左右，我們個(gè)體生存發(fā)展所依存的各種共同體，連同我們每一個(gè)個(gè)體都將處于不安，甚至風(fēng)險(xiǎn)之中，所以，處理好文化認(rèn)同系統(tǒng)中的親疏性悖論，關(guān)系到一個(gè)文化群體是否具有凝聚力和創(chuàng)造力這樣一些根本問題。

文化群體的凝聚力是“所有作用于群體成員，使其留在群體中的力量所產(chǎn)生的結(jié)果”。或者說是“作用于群體成員，使他們留在群體中的力量所構(gòu)成的總體場域。”如果一個(gè)認(rèn)同系統(tǒng)具有普遍的人與人之間的親近，群體就會(huì)產(chǎn)生一種巨大的凝聚力量，群體就具有吸引力，群體中的成員彼此也就有吸引力，從而使其成員愿意留在群體中并發(fā)揮自己積極的作用，促成群體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。群體凝聚力形成的動(dòng)因會(huì)逐漸演化為成員的心理動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)。群體動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)就是群體中的每個(gè)成員所擁有的動(dòng)機(jī)作為群體的構(gòu)成要素能夠被結(jié)構(gòu)化，從而形成群體共同的或者占主導(dǎo)地位的動(dòng)機(jī)，因而，群體的凝聚力就是群體動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的一種表現(xiàn)形式，它營造了一個(gè)人們身處其中的“生活空間”，建立了一個(gè)引導(dǎo)行為方向的動(dòng)機(jī)網(wǎng)絡(luò)，形成了一個(gè)有效抑制差異的秩序譜系，從而把群體成員緊密團(tuán)結(jié)在一個(gè)一體性的組織中，推動(dòng)了個(gè)體力量在群體中的協(xié)同。無論對于何種實(shí)踐目的，“凝聚力”都是憑借人際吸引將群體成員擰在一起的“黏合劑”，因而也就成為心理群體形成或群體歸屬的必要條件，“沒有成員之間最低限度的吸引，一個(gè)群體根本不可能存在”，那些彼此依賴( 不必是排他性依賴) 對方滿足一個(gè)或多個(gè)需求，并且從雙方的這種聯(lián)結(jié)中獲得或預(yù)期會(huì)獲得某種滿足的人們之間將發(fā)展出相互的喜愛，并因此成為一個(gè)群體。群體的“整體性”反映了“部分”之間的相互依存，雖然這些“部分”也許是非常不同的。確實(shí)，人際吸引是群體凝聚力形成的重要前提，如果沒有群際吸引，何談群體合力; 如果不能消解親疏性悖論的消極影響，推進(jìn)社會(huì)秩序向前發(fā)展的代價(jià)就會(huì)增加，甚至?xí)?dǎo)致發(fā)展難以維系的局面。

然而，試圖徹底消除親疏性是不可能的，因?yàn)樗怯晌幕纬傻脑鯛顟B(tài)決定的。所以，如果我們想要使文化發(fā)揮其積極的推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的功能，就絕不可使親疏性悖論走向極端的疏離狀態(tài)，而是應(yīng)該著力推進(jìn)社會(huì)的積極信任，增強(qiáng)社會(huì)的親密度，這是一條基本原則。因此，無論國家、社會(huì)，還是群體，都需要不斷改進(jìn)信任原則，營造信任氛圍。由于信任與親密關(guān)系如此密切相連，因此，它隱含著自主性和相互坦誠之間相同的平衡，這種平衡對維持親密關(guān)系之間的變換來說是必需的。“重要的是，個(gè)人能夠信賴對方的所言所為。與他人達(dá)到親密關(guān)系的能力是自我反思性計(jì)劃的顯著部分，而就這一點(diǎn)而言，也確是如此，自我掌握是可信性的必要條件。”顯然，除了社會(huì)強(qiáng)化其營造信任的功能外，提升個(gè)人經(jīng)驗(yàn)性信任的自我意識(shí)能力，使意向性選擇聚焦于有利于人類進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展，當(dāng)是緊迫的文化建設(shè)和社會(huì)建設(shè)的事宜。

除了上文中我們指出的文化認(rèn)同中的意向性悖論的三種形式或狀態(tài)，還有一種狀態(tài)“圓缺性”也是不能不重視的。這里，我們用圓缺性意指系統(tǒng)自身演化過程總是伴隨趨失序化狀態(tài)的產(chǎn)生，乃至它的自生自滅。系統(tǒng)科學(xué)的現(xiàn)代研究表明，系統(tǒng)自身演化的趨失序化特征，是一種自然現(xiàn)象，這就是所謂描述系統(tǒng)存在狀態(tài)的熵定理在起作用。熵定理告訴我們，對于一個(gè)封閉系統(tǒng)來說，在沒有外力影響或干擾的情況下，系統(tǒng)的定向遠(yuǎn)動(dòng)強(qiáng)度會(huì)減少，雜亂運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)度會(huì)加大，系統(tǒng)最終會(huì)進(jìn)入無序運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)，也就是失序狀態(tài)。如果我們能夠適時(shí)地給系統(tǒng)補(bǔ)充負(fù)熵，即補(bǔ)充物質(zhì)或能量，就會(huì)抵抗系統(tǒng)自身的趨失序化行為，并有可能走向更加秩序化的狀態(tài)。熵定理所描述的這種狀況，不僅在自然世界普遍存在，也適用于人類社會(huì)。如果我們把系統(tǒng)的理想秩序存在稱作圓滿，那么，它的失序存在就是殘缺。一個(gè)系統(tǒng)總是在趨秩序化或趨失序化的狀態(tài)中自我演化的，文化認(rèn)同作為一個(gè)系統(tǒng)也同樣如此，因此，圓缺性也是文化認(rèn)同系統(tǒng)的一個(gè)基本特性。

從意向性的視角看，人類在各種各樣的意向活動(dòng)中，主體總是把追求圓滿性，消除混亂或殘缺性作為一個(gè)終極目標(biāo)，這是由人類的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)決定的。然而，在同一時(shí)間維度，人類的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中并不只存在一個(gè)目標(biāo)訴求，因此，某個(gè)目標(biāo)的圓滿實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也意味著另一個(gè)目標(biāo)的殘缺，所謂人不得全，車不得圓，就是講的這個(gè)道理。換句話說，一種目標(biāo)的圓滿實(shí)現(xiàn)，意味著認(rèn)同系統(tǒng)在某一方面的秩序化得到加強(qiáng)，同時(shí)也意味著其他秩序狀態(tài)有可能被弱化，甚至趨于失序，比如，如果我們在社會(huì)實(shí)踐中特殊強(qiáng)化了經(jīng)濟(jì)這個(gè)構(gòu)成要素，使經(jīng)濟(jì)秩序得到加強(qiáng)，就有可能導(dǎo)致政治或文化的失序或其秩序狀態(tài)被弱化，因?yàn)閳A缺性是客體對象的差異性和人的力量施用的不平等性內(nèi)在引發(fā)的自然狀態(tài)。我們把這一現(xiàn)象稱為文化認(rèn)同中意向性的圓缺性悖論。意向性的圓缺性悖論的產(chǎn)生有其客觀基礎(chǔ)。表觀上看，它似乎與人的動(dòng)機(jī)性緊密關(guān)聯(lián)，甚至與人的審美性關(guān)系密切，是從人的意向活動(dòng)中滋生出來的，其實(shí)，圓缺性首先是系統(tǒng)存在與演化的一個(gè)基本特性，它是客觀的現(xiàn)象。只是從意向性的視角看，人類的動(dòng)機(jī)性在物質(zhì)世界并不存在它的對應(yīng)物，所以，盡管圓缺性的悖論具有本體論上的特征，但我們更愿意把討論限定在具有價(jià)值論屬性的文化認(rèn)同系統(tǒng)中。人類的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)與文化認(rèn)同之間具有顯著的關(guān)聯(lián)性和相互交織性。文化認(rèn)同的目標(biāo)導(dǎo)向可以被看成是社會(huì)實(shí)踐的動(dòng)機(jī)性反映，二者不僅在人現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)間上切合，而且也在人的實(shí)踐活動(dòng)的歷史的過程中相伴而行。人的某種實(shí)踐動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生極有可能源自于特殊的文化認(rèn)同，如，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到落后就會(huì)挨打，發(fā)展的動(dòng)機(jī)就會(huì)油然而生; 當(dāng)人們產(chǎn)生了要做一個(gè)強(qiáng)國的動(dòng)機(jī)，就會(huì)在文化認(rèn)同上聚合，走向積極的意向性聚焦。人類總是以特定的生活方式在時(shí)間和空間中生存和生活，這一過程始終依托著文化認(rèn)同的意向性力量，尋求推進(jìn)社會(huì)秩序化的動(dòng)力，防止各種有可能導(dǎo)致失序化的事件或因素的發(fā)生。

強(qiáng)化文化系統(tǒng)中人的社會(huì)實(shí)踐的圓滿性，必然指向?qū)ο到y(tǒng)目標(biāo)的合理設(shè)置，這是文化認(rèn)同中意向性特征的基本作用。然而，圓缺性悖論提示人們，實(shí)踐活動(dòng)中決不能只設(shè)置單一目標(biāo)，否則，就會(huì)人為地誘發(fā)目標(biāo)之間的競爭，強(qiáng)化系統(tǒng)中各種目標(biāo)之間的沖突，進(jìn)而引發(fā)行為之間的沖突，其結(jié)果可能就是一種目標(biāo)的圓滿實(shí)現(xiàn)和他種目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的殘缺不全，這實(shí)際上加大了系統(tǒng)運(yùn)行失序的概率，因?yàn)椋到y(tǒng)的目標(biāo)管理本身是處在人類多種動(dòng)機(jī)和行為的沖撞之中的。然而，試圖克服系統(tǒng)運(yùn)行可能出現(xiàn)的圓缺性悖論，僅僅借助于目標(biāo)管理的手段是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槿说纳鐣?huì)實(shí)踐是多樣性的活動(dòng)，社會(huì)性轉(zhuǎn)換過程要通過系統(tǒng)整體的運(yùn)行來實(shí)現(xiàn)，因此，必須要強(qiáng)化系統(tǒng)設(shè)計(jì)。良好的系統(tǒng)設(shè)計(jì)至少應(yīng)該包括五個(gè)方面的內(nèi)容。其一就是我們所說的整體目標(biāo)的結(jié)構(gòu)性設(shè)計(jì);其二是明確預(yù)先的期望，即要把系統(tǒng)可能出現(xiàn)的各種阻抗因素考慮充分; 其三是準(zhǔn)確把握系統(tǒng)中各種行為主體的角色地位和實(shí)際發(fā)揮作用的現(xiàn)實(shí)方式;其四是設(shè)計(jì)出實(shí)踐者的參與形式和規(guī)訓(xùn)條例; 其五就是構(gòu)建系統(tǒng)的規(guī)范化調(diào)控機(jī)制。不難看出，有效控制系統(tǒng)的運(yùn)行走向，一定要從全面考慮系統(tǒng)內(nèi)部的社會(huì)性沖突為起點(diǎn)，并預(yù)測到在系統(tǒng)發(fā)展的不同階段社會(huì)沖突的一般特征，借此，適時(shí)地調(diào)整文化認(rèn)同的內(nèi)涵與文化發(fā)展的著力點(diǎn)，尤其要密切關(guān)注各種交叉點(diǎn)上的認(rèn)同狀況，充分發(fā)揮意向性的調(diào)節(jié)作用，使圓缺性悖論對系統(tǒng)行為的負(fù)面影響盡可能降低，使系統(tǒng)的秩序化過程朝向更有利于目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。強(qiáng)化文化系統(tǒng)中人的社會(huì)實(shí)踐的圓滿性，意味著有效克服文化系統(tǒng)因矛盾而產(chǎn)生的失序化行為，提升系統(tǒng)的秩序化程度。英國學(xué)者鮑曼認(rèn)為，“文化”概念最主要的矛盾性反映了創(chuàng)造秩序觀念的矛盾性，這種觀念是所有現(xiàn)代存在的核心。沒有人類自由的選擇，沒有人類超出現(xiàn)實(shí)的想象力，無法想象人為創(chuàng)建的秩序能夠承受和排遣壓力。

鮑曼的看法可謂一語中的。文化最重要的作用就是消除人類共同體的矛盾性，釋放并創(chuàng)造秩序性，緩解人的現(xiàn)實(shí)生存壓力，使人的生活成為一種既擺脫物的壓力，又?jǐn)[脫了文化的相對壓力的自由。可是，特定文化緩解、消除人的社會(huì)實(shí)踐和生活中的矛盾的能力是有限的，這就必然會(huì)提出一個(gè)判斷，即人類應(yīng)該正視同時(shí)允許矛盾存在，允許不和諧的因素存在，或者說，允許有殘缺性。緩解和消除文化發(fā)展進(jìn)程中的矛盾，必然要求充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，突出人的自由創(chuàng)造的能力，在適應(yīng)不可抗拒的客觀性的同時(shí)，尋求解決矛盾的方法，從而創(chuàng)造良好的秩序。“創(chuàng)造秩序”意味著控制了事件發(fā)生的概率。如果是對一群人加以排序的話，那么，任務(wù)就在于增加特定行為模式發(fā)生的概率，降低或消除其他類型行為發(fā)生的概率。這項(xiàng)任務(wù)需要兩個(gè)必要條件: 第一，必須設(shè)計(jì)一個(gè)恰當(dāng)?shù)母怕史植? 第二，必須確保服從預(yù)先設(shè)計(jì)的概率分布。第一個(gè)必要條件有一定選擇的自由，第二個(gè)必要條件明確了限制條件或者說從總體上排除了選擇。這就是說，秩序的創(chuàng)建既要適應(yīng)系統(tǒng)因矛盾而生發(fā)的變化，又要提高實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)秩序化的概率。

強(qiáng)化文化系統(tǒng)中人的社會(huì)實(shí)踐的圓滿性，體現(xiàn)為系統(tǒng)中各行為主體的合作性和行為方向的一致性。我們知道，系統(tǒng)的文化并不歸屬于哪一個(gè)主體，而是共屬于文化系統(tǒng)中的每一個(gè)人，因此，文化具有共享性。既然文化是共享的，那就要求享受這種文化的每一個(gè)人都應(yīng)該為其做出貢獻(xiàn)。事實(shí)上，享受某種文化的每一個(gè)具有能動(dòng)性的主體，都會(huì)在不知不覺中為自身的文化做出貢獻(xiàn)。然而，在沒有或不明晰的群體意向性場景下，個(gè)人所做的貢獻(xiàn)不僅是十分有限的，而且很有可能不利于群體文化的發(fā)展，對于創(chuàng)造秩序化的社會(huì)來說，也很有可能有悖于它的發(fā)展方向。因?yàn)閭€(gè)人對其行為的圓滿評價(jià)總會(huì)持有與群體評價(jià)相一致或吻合的因素。所以，推進(jìn)個(gè)體行為之間的合作性和互依性，強(qiáng)化群體行為的一致性，是克服文化系統(tǒng)自身趨失序化的必要措施，合作性和互依性把群體行為和個(gè)體行為明確區(qū)別開來的同時(shí)，也使因合作性互動(dòng)而達(dá)成的彼此需求的滿足，讓群體成員之間建立起了積極的情感，所以群體成為有吸引力的群體，成員也受到鼓勵(lì)愿意留在群體之中。成員因個(gè)體間的互動(dòng)而促成了彼此目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，正是在這種意義上，個(gè)體成員相互之間才構(gòu)成吸引，群體凝聚力也因此而形成。如果忽視了基于文化共享基礎(chǔ)上的合作性和互動(dòng)性，就很難把個(gè)體與群體的動(dòng)機(jī)和行為過程有效聯(lián)系起來，文化認(rèn)同的自我范疇化也就難以實(shí)現(xiàn)，圓缺性悖論就會(huì)釋放它的趨失序化作用。

強(qiáng)化文化系統(tǒng)中人的社會(huì)實(shí)踐的圓滿性，還意味著要有效處理所謂群體極化問題。群體極化是一種文化認(rèn)同現(xiàn)象，是系統(tǒng)中行為主體的一種從眾行為。人是很容易受群體的壓力而屈從于群體大眾的，這是人作為群體性存在方式的一個(gè)生物體的基本特性。人的從眾行為的基礎(chǔ)源于意向性的內(nèi)斂性質(zhì)，即所謂意識(shí)的內(nèi)化。按照現(xiàn)代群體心理學(xué)的研究，從眾是指以與下述個(gè)體相同的方式行為，即這個(gè)個(gè)體被認(rèn)為是該群體最具原型性的成員，并且最能體現(xiàn)該群體的規(guī)范。例如，一個(gè)小的非正式群體正在就某個(gè)主題給出他們的觀點(diǎn)，我們有理由假定，規(guī)范就是他們觀點(diǎn)的均值，因此，最具原型性的成員也就是其觀點(diǎn)離內(nèi)群觀點(diǎn)負(fù)分布的中間位置最近的成員。此時(shí)從眾就表現(xiàn)為向均值的聚合。即群體的行為有向群體中最具權(quán)威性的人的行為的聚合，群體中那些最具權(quán)威性的人的行為，被認(rèn)為是群體行為的指向或均值，它具有內(nèi)群原型的、規(guī)范的或表率的作用。因?yàn)槲幕后w具有從眾的行為特征，所以，這對強(qiáng)化群體積極的價(jià)值導(dǎo)向有利且尤為重要。如果在文化認(rèn)同過程中能夠使群體極化的行為導(dǎo)向有利于其秩序化的方向，就能為文化系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)圓滿的目標(biāo)起到積極的作用; 反之，就會(huì)導(dǎo)致系統(tǒng)殘缺性程度的升高文化認(rèn)同系統(tǒng)意向性的圓缺性悖論，是人的社會(huì)實(shí)踐是否具有一致性的表現(xiàn)，是社會(huì)存在狀態(tài)是否具有和諧性的一種度量形式。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，可以幫助我們有效調(diào)動(dòng)和調(diào)整人的社會(huì)實(shí)踐行為，使之有助于文化認(rèn)同系統(tǒng)向著的秩序化的方向演進(jìn)，滿足人實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展的圓滿目標(biāo)，克服認(rèn)同系統(tǒng)自身所具有的走向趨失序化的自然特性，把社會(huì)沖突中的異質(zhì)性因素轉(zhuǎn)化為同質(zhì)性的力量，推動(dòng)社會(huì)的優(yōu)質(zhì)發(fā)展和內(nèi)涵發(fā)展。

文化認(rèn)同中的意向悖論是人類發(fā)展文化的意愿和實(shí)踐的產(chǎn)物。人類對文化的需求如同植物對土壤、陽光的需求，具有先在客觀性。然而，人與植物是不同的，人對文化的需求以及發(fā)展文化的意愿，總是伴隨著自我作為主體的選擇活動(dòng)的過程，總是內(nèi)含著文化選擇主體的意向性，因而，對同質(zhì)文化要素的凝練，對異質(zhì)文化要素的吸納與排除，是在意向性導(dǎo)引下擴(kuò)展文化的基本形式，是主動(dòng)與被動(dòng)相結(jié)合、主體與客體相統(tǒng)一的文化實(shí)踐活動(dòng)。悖論的產(chǎn)生，既具有客觀的屬性，也具有主觀的價(jià)值選擇因素，這就決定了文化實(shí)踐的復(fù)雜性和文化擴(kuò)張的多元性，從而彰顯出在特定意向性的文化場域中文化認(rèn)同的多種悖論形式和特征。

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