世說新語原文及翻譯（世說新語文言文原文）

無論是雅量的隱忍，還是深情的恣肆，《世說新語》中的魏晉士人所表現出的，都是一種迷人的個性，自我的覺醒。正如殷浩回答桓溫所說：“我與我周旋久，寧作我。”

記者/艾江濤

《世說新語》明刻本。《世說新語》是南朝宋時期產生的一部主要記述魏晉人物言談軼事的筆記小說（視覺中國）

從清議到清談

作家宗璞到晚年，仍能清晰記得父親馮友蘭1944年在西南聯大一次演講的題目。在那篇名為《論風流》的演講中，馮友蘭舉了《世說新語》中的許多例子，說明“真名士自風流”需要具備的幾個條件：玄心、洞見、妙賞、深情。我不知道，馮友蘭為何在那時做一次那樣的演講，但在抗戰的硝煙中，談論魏晉那個亂世之中士人的風度，倒是十分切題。

誕生于南朝劉宋時代的《世說新語》，主要記述東漢末年到東晉上層社會名士的言行，可謂一時代士族的精神圖卷。《世說新語》的成書并非偶然，在它之前，當時社會已流傳同樣記載人物逸事的《語林》和《郭子》。后來學者根據魯迅在《古小說鉤沉》中輯錄的條目，發現《語林》存世的185條內容，有64條被《世說新語》采納；《郭子》的84條，有74條被《世說新語》采用。

魏晉之際，何以會出現這么多記錄士人言談的書？在魯迅看來，這類“志人小說”的流行，與普通士人需要模仿高級士族的談吐舉止有很大關系，整部《世說新語》差不多是一部“名士底教科書”。崇拜和效仿名士風流，成為當時的社會風氣。《世說新語·企羨》記錄了這樣一則故事：孟昶還沒有顯貴時，家住京口。有一次看見王恭坐著高車，穿著鶴氅裘。當時下著零星小雪，孟昶在竹籬后偷看他，贊嘆道：“這真是神仙中人！”《后漢書》中對東漢末年太學生領袖郭泰的一則記錄，讀起來更夸張。郭泰一次在路上遇雨，把頭巾折下一角，世人紛紛效仿，故意折巾一角，號為“林宗巾”。

馮友蘭和宗璞父女，上世紀40年代，馮友蘭在西南聯大以魏晉士人風度為題材的演講《論風流》曾引起廣泛影響

要理解整個社會對名士的效仿之風，似乎還得回到漢末的清議。歷史學家賀昌群認為，“名士之名，起于桓帝時宦官政治高壓下的黨錮之禁”。士大夫階層與宦官集團在激烈的抗爭中，產生了褒揚同道、抨擊敵黨的強大輿論，是所謂“清議”。被對手抨擊為“結黨”的清議，是結盟一方的自我命名。正是清議帶來了“名士”稱謂的流行。

這場清議運動中，最有名的便是許劭兄弟定期舉辦的人物品評活動，由于這場品評朝野上層人物詩人風采、品行風貌的活動在每月初一舉行，被人們稱為“月旦評”。據說，無論是誰，一經許劭品評，便會身價倍增，就連曹操也拉著許劭評論，并得到“治世之能臣，亂世之奸雄”的著名評語。

只是，這類人物品評的“月旦評”何以成為一種政治斗爭的方式？復旦大學中文系教授駱玉明向我解釋：“實際上它是士大夫階層用民間輿論的方式，對政治的一種影響力量。只是這種表達形式，在實際運作過程中，比我們看到戲劇性的文獻記載，遠為復雜，組合成分更多。”

在人物品評活動中，名士們同時也可能以儀表之美凸顯個人風采，求得社會聲譽。駱玉明引用余英時的觀點，認為背后的關鍵在于士大夫階層的自覺與個性的自覺：“士大夫逐漸成為一種特殊社會階層，最典型的是東晉高級門閥貴族，在這一過程中，他們需要以自身優越性與其他社會階層區分開來。很高的政治地位，強大的經濟基礎，或者更直接一點的軍事力量，經學傳統后來表現為玄學的文化優越性。所有優越性有一個更外在化的表達：風度、儀表。”

一部《世說新語》，也往往被人們視為“記錄魏晉清談之書”。從清議到清談，一字之差，背后卻蘊含了時代的變遷。上世紀40年代，陳寅恪在那篇著名的《陶淵明之思想與清談之關系》的論文中，便指出了這種變遷的緣由：“大抵清談之興起由于東漢末世黨錮諸名士遭政治暴力之摧壓，一變其指實之人物品題，而為抽象玄理之討論，啟自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避禍遠嫌，消極不與其時政治當局合作者也。”

在魏晉南北朝，這種已演變為玄學清談的內容，在陳寅恪看來，也有一個演變過程：“當魏末西晉時代即清談之前期，其清談乃當日政治上之實際問題，與其時士大夫之出處進退至有關系，蓋借此以表示本人態度及辯護自身立場者，非若東晉一朝即清談后期，清談只為口中或紙上之玄言，已失去政治上之實際性質，僅作名士身份之裝飾品者也。”

《世說新語·文學》中記錄了很多清談的具體場景。吏部尚書何晏家的一次清談，主人何晏先陳述自己的論點，然后由王弼逐條反駁，談興正濃的王弼后來干脆自問自答。從中人們可以看到，清談最基本的方式是客主論辯。另一次王濛家舉行的清談，謝安邀請大家逐一講解《莊子·漁父》篇的義理，然后提出疑問，發表見解，形式頗像今天的學術探討會。

清談作為一種生活方式，代表參與者高貴的身份與高雅的情趣，僅憑才思敏捷還不夠，還需要優美的談吐及藝術化的裝飾。《世說新語·品藻》中記錄了一則故事，丹陽尹劉惔一次到長史王濛那里清談，在他走后，王濛13歲的兒子問父親：“劉尹的談論和父親相比怎么樣？”王濛答：“要論音調的抑揚頓挫，言辭的優美，他不如我，至于一談就能切中玄理，這點卻比我強。”不僅如此，清談中還要用到一種標志性的道具：麈尾。據民國學人傅蕓子上世紀40年代在日本奈良正倉院看到的唐代實物，發現魏晉人清談所揮的麈尾，形狀如同羽扇，扇柄的左右傅以鹿尾上的毛，并非人們誤傳的拂塵。

《高逸圖》（局部），描繪魏晉時期竹林七賢的故事（視覺中國供圖）

玄學帶來的精神解放

清談與玄學往往聯系在一起，被稱為“玄學清談”。王弼少年天才，能言善辯，吏部尚書何晏見而稱奇，曾評價他：“后生可畏，這樣的人，可以一起談論天人之際了。”這則引自劉孝標《世說新語·文學》注解的材料，似乎很好地說明，以何晏、王弼為領袖，竹林七賢繼而倡之，被后人稱為“正始之風”的玄學清談，所談題目大致不出《老子》《莊子》《易經》（所謂“三玄”）的范圍。

名教與自然的關系，是玄學清談繞不開的重大命題。《世說新語·文學》記載了一則故事：阮宣子很有名望，太尉王夷甫見到他問道：“老子、莊子和儒家有什么異同？”阮宣子回答說：“將無同。”太尉很贊賞他的回答，調他來做下屬。世人稱他為“三語椽”。這一提問，在《晉書·阮籍傳》中，被進一步明確為“圣人貴名教，老莊明自然，其旨同乎？”按照晉人解釋，名教所以為名教，是以官長君臣之義為教，是入世求仕的人應該奉行的東西，與主張崇尚自然、避世不仕，剛好相反，如何能說相同？陳寅恪的解釋是，這不過是那些早年崇尚自然、棲隱不仕的人，后來變節，身居高位，不得不利用一已有舊說或發明一種新說，為自己的立場辯護罷了。

不僅如此，陳寅恪還詳細考察了玄學清談的另外一個重要話題：《四本論》。《世說新語·文學》篇中有一條關于這一話題的有趣記錄。鐘會想把自己著的《四本論》送給當時玄學領域最負聲望的嵇康讀一下，因擔心他辯難而無法應付，竟將書從門外遠遠扔進去，轉身跑走。劉孝標在此條注中引用《魏志》的話，告訴我們所謂“四本”，討論的是“才”（才能）與“性”（品質、操行）的關系，有才性同、才性異、才性合、才性離四種論點，故稱“四本”。陳寅恪發現，主張才性異與離的李豐和王廣，是與曹操一黨的人，才性同與合的傅嘏、鐘會則屬于與曹氏為敵的司馬氏的死黨，時人的玄學清談，有服務于政治論點的需要。

蔡邕，東漢名臣，文學家、書法家，才女蔡文姬之父（視覺中國供圖）

對陳寅恪以純政治性觀點解釋玄學清談的內容，一些學者并不認同。駱玉明便認為，“陳先生討論思想史、文化史問題，特別重視從政治立場談論問題，因為他本來便出生于一個政治性大家族，特別關心政治。但玄學清談有其自身價值，體現為人們對更為普遍性問題、更具超越性問題的關注和思考。倒也不是說玄學自身提供了一個多么偉大的思維系統，而在于形成了與過去完全不同的思維空間，在這個空間當中，人可以選擇更多不同看待世界的維度和方法。從這個角度說，就是一個思想解放的過程”。

魏晉時期，人們對莊子《逍遙游》的新解釋，似乎最能說明玄學清談，如何真正帶給人們前所未有的精神解放。《世說新語·文學》篇記錄了一則這樣的故事，東晉高僧支遁注解《逍遙游》，卓然標新理于之前向秀、郭象的注解，士大夫們為之傾倒。王羲之原本不認識支遁，孫綽介紹他認識時，還頗為輕視，后因聽支遁論《逍遙游》，“作數千言，才藻新奇，花燦映發。王遂披襟解帶，流連不能已”。余嘉錫在這條記錄中，引劉孝標注，將向、郭和支遁的注解并列出來。北京大學中文系教授葛曉音發現，二者主要差別在于，“郭象仍拘守莊子的'無待于物’，而支遁則認為圣人'物物而不物于物’。因為實際上，完全無待于物是連圣人也做不到的，更何況憑借特權，不能舍棄一切物質享受的士大夫們？所以支遁將無待和有待等同起來，首先強調要'物物’，即憑借于物，有待于物；其次是在心理上不以物為物，把'物物’和'不物于物’等同起來”。

簡單來說，支遁理解的逍遙或自由，首先需要充分的物質基礎，但又要求士人們不要為這些物質滿足所羈絆。王羲之后來在《蘭亭序》中說：“夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內，或因寄所托，放浪形骸之外，雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，曾不知老之將至。”正是對支遁新理的進一步發揮。如此一來，士人們可以隨遇而足，隨地而游，欣于所遇，足于所足，重要的是在一切物色景態中發現超越庸俗的一面，其精神境界之自由，可見一斑。

這種觀念，反映到外部世界，就是晉人對自然的發現，人們第一次開始以審美的眼光看待周圍的山水。

郭泰，又作郭太，東漢末年名士、太學生領袖，以品評人物而著稱（FOTOE供圖）

《世說新語·言語》篇多有時人對自然景致的妙評。顧愷之有次從會稽回來，人們問他那里的山川景色，他回答：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”這段出自著名畫家之口的景語，完全就是后世文人山水畫的意趣。書法家王獻之下面的一段話：“從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。”同樣出名。

晉人對山水的清賞，與他們在其間發現的玄理妙悟不可分割。用駱玉明的話說，“人們在自然山水中體會到一種超越性的力量，這種力量與世界的永恒本真相關聯。一旦感受到這種力量，人們就超越了原有的鄙俗、污穢、局促不安”。

正因如此，書法家王徽之即使租住房屋，也要請家人在院子里種上竹子，并對人言：“何可一日無此君？”在另一則更有意味的材料中，詩人孫綽諷刺一位叫衛承的人說：“此子神情都不關山水，怎么能寫好文章？”為何不關山水，便不能作文，孫綽的著眼點仍在于人身上那種超越性的氣質。這種氣質，經由玄學清談與自然的發現，在魏晉人那里，更多和山水聯系在了一起。

魏晉人的玄學清談，有時頗類似于希臘愛智者的思辯。有時，為了辯清一個問題，經常通宵達旦，廢寢忘食，甚至送了性命，此時的玄談自然不再是陳寅恪所謂的名士修飾。《世說新語·文學》篇記錄了一則故事，支遁去拜訪謝安，謝安年幼的侄子謝朗也在一旁，和支遁一起辯論玄理，異常激烈。謝朗的母親聽到了，擔心病體初愈的兒子不堪勞累，派人叫他進去，結果來人被謝安留下了。不久，王夫人只好親自出來說：“我早年寡居，一輩子的寄托，只在這孩子身上。”說完流著淚把兒子抱回去了。而在另一則記錄中，名士衛玠，由于通宵與人辯論，導致病情加重，不久便去世了。

名士的雅量與深情

在西南聯大上過聞一多課的學生，對他濃厚的名士派頭無不印象深刻。據說，他講楚辭一開頭總要說：“痛飲酒，熟讀《離騷》，方稱名士。”這句話正出自《世說新語·任誕》篇。東晉大臣王恭曾說：“名士不必須奇才。但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”后人常說的一句話“是真名士自風流”，便順王恭這句話意思而來：名士風流，緣乎天性灑脫，情思高遠，不必以學問為前提。

只是，成為名士真的那么簡單嗎？或者說，在當時人眼中，成為名士還需要具備哪些條件呢？哲學家湯用彤1940年在《讀〈人物志〉》一文中說：“漢魏之際，在社會中據有位勢者有二。一為名士，蔡邕、王粲、夏侯玄、何晏等是也。一為英雄，劉備、曹操等是矣。”駱玉明在《〈世說新語〉精讀》一書中，列專章講述“英雄與名士”，他發現不同于英雄，名士的概念很難界定，更多時候，人們只能分析那個時代被稱為名士的人，來探尋名士的特征。

這些特征中，雅量頗為時人所重，《世說新語》中便專辟了一個門類談“雅量”。所謂“雅量”，是指寬宏的氣量，要求人們做到見喜不喜、臨危不懼、處變不驚，唯此才不失名士風度。

最有名的例子，是關于謝安的一條記錄。話說謝安正與客人下棋，一會兒謝玄在淝水戰場上派出的信使到了，謝安看完信后，默不作聲，繼續與人下棋。反倒是客人坐不住了，問戰場勝負情況，謝安這才神情淡然地回答：“孩子們大破賊兵。”

另一個故事中，顧雍在賓客滿座的情況下知道自己的兒子死于任上，雖然心里痛苦不堪，以至“以爪掐掌，血流沾褥”，可始終控制住而在言談神色上沒有露出痕跡。

今人讀到這些故事時，多少有些難以理解，甚至覺得多少有些造作。情之為物，發乎天性，何故隱忍至此？況且，正如宗白華在《〈世說新語〉與晉人之美》中所說，“晉人向外發現了自然，向內發現了深情”，一部《世說》中，不也有大量任誕縱情的例子嗎？《世說新語·傷逝》篇便記錄了這樣一則故事：王戎的兒子死了，山簡去探望他，王戎悲痛難抑。山簡說：“一個懷抱中的嬰兒罷了，怎么能悲痛到這個地步！”王戎說：“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。”山簡很敬佩他的話，更加為他悲痛。

晉人究竟如何調整雅量與深情這兩個看似頗為沖突的氣度，似乎還要回到那個時代對“情”的理解。原來在古人的傳統觀念中，“情”并非值得贊美，在儒道兩家那里，盡管論述角度有所不同，“圣人無情”論卻是主流觀點。至魏晉時，王弼提出“圣人有情”論，試圖使“圣人”這樣的理想化概念，與日常生活中的人情有所溝通。另一方面，漢末魏晉的戰亂頻仍，也讓他們看到生命的無常短促，時常發出“生年不滿百，常懷千歲憂”的感慨，也讓人們越來越重視情感的力量。

也就是說，在魏晉士人那里，原本就存在著兩種對待情感的觀念：一方面，傳統禮教、名士風度要求他們恪守雅量，隱忍過于放縱的情感；另一方面，亂世無常，新的思想，也讓他們在一些時候更愿意放縱自己的一往情深。

駱玉明特別舉了日本學者吉川幸次郎對《世說新語·任誕》中關于阮籍一則故事的分析，來說明魏晉士人如何解決這種沖突。這則記錄是這樣說的，阮籍的嫂子有一次回娘家，阮籍去看她，跟她道別，有人責怪阮籍。阮籍說：“禮法難道是為我們這類人制定的嗎？”吉川幸次郎解釋：在阮籍這種人看來，禮雖然是一種社會性的必要，但并不為這種最優秀的人設置。某種程度上，這與前面王戎所謂“情之所鐘，正在我輩”，有相通之處。那就是，在這些時代的精英分子或超精英分子眼中，無論縱情還是狂放，都在表明，他們理當享受更多的自由。

無論是雅量的隱忍，還是深情的恣肆，表現出來的都是一種迷人的個性，自我的覺醒，這也正是《世說新語·品藻》篇中，殷浩回答桓溫所言：“我與我周旋久，寧作我。”

只是，駱玉明提醒我，文學故事中的名士形象，有時并不真實。“因此我講起《世說新語》中名士的概念，首先強調，名士是有尊嚴的，并且準備為這種尊嚴付出最高代價。如果沒有這種準備，就沒有資格成為名士。禰衡也許是個很可笑的人，沒有很高的社會地位，卻通過對他人，尤其是曹操這樣人物的不屑，表現他的孤傲，終究成為名士。為什么？因為他能夠為所作一切付出代價。這種不可屈，來自人的本質。就像《紅樓夢》中的尤三姐，是一個墮落的女人，但她最后是高貴的，她告訴那些人，你有錢也罷，有勢也罷，我可以陪你玩，那是我樂意玩，如果有一天不樂意和你玩了，你就沒有資格。”

也許正在這個意義上，我們會為嵇康在臨刑前的神色自若、撫琴一曲，感到那份高貴的生命尊嚴。那才是我們不可追慕的魏晉風度。